پارِسیا: کنش‌گرِ در راه

۱. نوشته‌اند و خوانده‌ایم که در دامان روشنگری – روشنگری قرن دوازده و شارلمانی – روشنفکری متولد شد که به بیان کانت، تنها معیار کنش و اندیشه‌اش، عقل بود و هیچ قاضی و حاکم دیگری برای او وجود نداشت و به‌هیچ مرجعی بیرون از خویش تسلیم نمی‌شد. می‌کوشید تا عقل خویش را بدون اطاعت از هرگونه اتوریته‌ای به‌کار گیرد. او خودآیین بود، و هم‌چون کوگیتوی دکارتی، یک منِ عام، کلی، جهان‌شمول و فراتاریخی. اگرچه با روشنگری و غرب عجین بود، اما هیچ رنگ و شکلی از تاریخ اکنون و جامعه‌ی اکنون خویش بر جبین نداشت و جهانی و برای جهانیان می‌اندیشید. صورت و سیرتی هم‌چون «منِ استعلایی» کانتی در نقد عقل محض داشت. هدف کردار و کنش و اندیشه‌ی انتقادی او دیگران بودند نه خود. اتوس او عبارت بود از نقد آن‌چه می‌گویند، می‌اندیشند و انجام می‌دهند و لوگوس او فقط پیرامون دگرپرسشگری و نه خودپرسشگری تنیده شده بود. تلاش داشت امور تکین، تصادفی و حادث را هم‌چون اموری جهان‌شمول، ضروری و الزامی جلوه دهد. نقد او صرفا «آنالوطیقای حقیقتی» بود توسط آنالوطیقای حقیقت دیگر. مشربی سکتاریستی داشت: هویتش در فراروی از جامعه و توده‌ها و نگریستن از بالا به جامعه تعریف می‌شد. فراخوان او دعوت مردمان به عبور از خود و توقف در او بود. در جست‌وجوی شرایط جهان‌شمولی بود که از طریق آن بتواند صدق یا کذب قضایا را تعیین کند. امکان دیگربودگی مردمان را نسبت به خود سلب ‌کرد و سوژه‌‌بودگی آنان را در رویه‌های تمامیت‌ساز و متافیزیکی دیگر منحل ‌ساخت. ورژنی دیگر از «فکر نکنید، اطاعت کنید» که به مقابله با آن برخاسته بود، ارائه کرد و در مقابل و مقابله با خود «جسارت دانستن» را به مردم نداد. اگرچه به بیان مانهایم قرار بوده که وابسته به شرایط و ساختارهای اجتماعی نباشد و فراتر از وضعیت اجتماعی و منافع طبقاتی عمل کند، اما خود واضع طبقه‌ی جدید شد و نتوانست از منظر دیگران به جامعه و جهان بنگرد. اگرچه به بیان ادوارد سعید، قرار بوده که گیتی‌باور باشد و باورهای ایدئولوژیک را در تحلیل و تجویزش دخالت ندهد و هدفش ترفیع و ترقی آزادی و معرفت انسان‌ها باشد، اما خود اسیر دیوی دیگر شد، و خود را الهه‌ی آگاهی و خودآگاهی‌ پنداشت و زندگي اجتماعی را صحنه‌ی يكتاي هنرمندي خود ‌دانست و نغمه‌ی خود خواند و در دستگاه موسیقیایی خود ‌نواخت. هر بي‌رنگي‌اي را اسير رنگ خود كرد و بر قامت خيال‌واره‌ها و باورهای انتزاعی خود، جامه‌اي از حقيقت و واقعيت ‌پوشاند و جمله‌ي حقايق و وقايع ديگر را خيال و ضلال ‌پنداشت. قياس از خويش گرفت و هر گل سرخي را خون و هر عاقل شيدايي را مجنون ‌پنداشت. همسري با انبيا بر‌داشت، اوليا را هم‌چو خود ‌پنداشت. خيال ‌كرد چرخ در گردشِ «جامعه» اسير هوش و اراده او است. بر اين پندار شد كه پُر از بال و پر است و تا اوج آگاهی و خودآگاهی پرواز تواند كرد. پنداشت پُر از فانوس‌ است و در هيچ ظلمتي گرفتار نمي‌آيد. بر اين باور شد كه جمع را چون شمع‌ است، و مردمان در همه حال، گرد وجودِ ذي‌جود او پروانه‌وار ‌ترانه‌ي عشق مي‌سرايند.
۲. روشنفکرانی از نوع و جنس دیگر آمدند و گفتند: آن روشنفکر و روشنفکری به پایان رسیدند: پایانی که ریشه در خیانت متقابل تاریخ و روشنفکر به یکدیگر، از یک‌سو، و خیانت روشنفکر (خاص) به روشنفکر (عام) و روشنفکری، مرگ منِ استعلایی و کوگیتو، پایان ایدئولوژی، زیر سایه‌ی پاک‌کن قرار گرفتن دگربودگی روشنفکر، پایان عقل واحد و یکپارچه و کلی و مطلق و جهان‌شمول دارد. آن‌ها هم‌چنین افزودند: روشنفکری که دیگر به‌نام ارزش‌های عام و جهانی عمل نمی‌کند، بلکه کسی است که در حوزه‌های خاص کار و زندگی خود (مثل خانواده، بیمارستان، دانشگاه و روابط جنسی) مبارزه می کند، و با روشنفکران حوزه‌های دیگر نیز ارتباط برقرار می‌کند. بدین‌ترتیب، روشنفکر خاص جای روشنفکر عام می‌نشیند.روشنفکر باید به تبارشناسی اکنونی که طبیعی و ضروری بودن محدودیت‌ها و شرایط تاریخی ما را به نقد می‌کشد، و بدین ترتیب، امکان تغییر را به روی شخص می‌گشاید، بپردازد. هویت کنونی ما محصول شکل خاصی از پیوند «حقیقت-معرفت-قدرت» است؛ وقتی رابطه‌ی ضروری و ابدی اضلاع این مثلث به پرسش کشیده می‌شوند، آن‌گاه خصلت تصادفی و گذرای آن بر آفتاب می‌شود و امکان عبور و رهایی مهیا می‌گردد. روشنفکر امروز باید به‌ما بگوید که این محدودیت‌های وجودی ماست که امور تکین، تصادفی و حادث را هم‌چون اموری جهان‌شمول، ضروری و الزامی درک کنیم، و هم‌چون یک تبارشناس برای دمیدن یک نیروی محرکه جدید برای کار نامحدود آزادی، و نه برای برساختن متافیزیکی جدید، تلاش کند. نقد روشنفکری صرفا «آنالوطیقای حقیقت» نیست، بلکه گونه‌ای خودشکل‌بخشی است؛ گونه‌ای دیگرگونه اندیشیدن و دیگرگونه بودن. این روشنفکر با وضعیت وجودی و اندیشگی خود درگیر است و به‌جای انتزاع از آن و دست‌یازی به اصول مطلق و جهان‌شمول با وفاداری به وضعیت هر روزه خویش دست به آفرینش نظری و عملی می‌زند. او نقاش اکنون است و اصالت خویش را در زمانه‌اش اخذ می‌کند. به بیان دیگر، او لذت روشنفکری را در حس اخلافی و زیبایی‌شناختی روزگار و زمانه‌ی خویش، در آرمانِ زیبایی‌شناختی که در اکنونیت خود برای خود می‌آفریند، مهر خود را بر پوشاک آن می‌زند، بر لباس‌هایش چروک می‌اندازد یا آن‌ها را شق‌ورق می‌سازد، جست‌وجو می‌کند، و هر لحظه خود را هم‌چون اثری اندیشگی می‌آفریند. رنگ و سیمای روزگار خویش را بر جبین دارد و همین «مهر زمانه» است که او را اصیل و آرمانی و ایدئال می‌سازد. به بیان فوکو، روشنفکر بیش و پیش از آن‌که از نظام و بنیان‌های متافیزیکی فهم و رفتار آدمیان پرسش کند، باید از یک رویداد تاریخی / اکنونیت بپرسد: چه چیزی در این لحظه در حال رخ دادن است؟ ما امروز چه هستیم؟ چه می‌اندیشیم؟ و چه انجام می‌دهیم؟ یعنی روشنفکر به‌منزله‌ی حاضری در تاریخ اکنون خود و در مقام شاهد این تاریخ اکنون چه تصویر و تعریفی از شرایط و چه راه‌ برون‌رفتی دارد؟ این روشنفکر، به قول بودلر، امر آرمانی و ایدئال خود را در شکل رخدادها و رفتارها و اشیای جزئی و تکین و روزمره به نمایش می‌نهد و هرگز به جهانی انتزاعی و فراتاریخی و جهان‌شمول اشارتی ندارد. خودآیین و خوداندیش است. به امور عادی و پذیرفته‌شده از زاویه‌ و منظری متفاوت می‌نگرد. این روشنفکر قادر است معاصرش را به مسئله تبدیل کند، و بر خلاف کوگیتوی دکارتی که یک من عام، کلی، جهان‌شمول و فراتاریخی است، و هیچ رنگ و شکلی از عصر خویش بر جبین ندارد و قابل تمییز از امروز و دیروزش نیست، فهمی از خویش به‌عنوان محصول شرایط تاریخی حاکم بر تاریخ اکنون خود دارد، انسانی معاصر با خویشتن است که با تمامی وجود خود رخدادهایی را لمس می‌کند و از آن‌ها متاثر می‌شود، و قادر است تجربه تناهی و کرانمندی را به یک شور نظری مبدل کند.
۳. در این میان عده‌ای دیگر از روشنفکر پارسیایی با ما سخن گفتند، و گفتند: روشنفکر یک پارِسیا یا پارسیاستس است، و افزودند: پارسیاستس کسی است که هر آن‌چه را در ذهن دارد بیان می‌کند و هیچ‌چیز را پوشیده و پنهان نگاه نمی‌دارد و از این‌رو، به شفاف‌ترین و صریح‌ترین شکل سخن می‌گوید و جز حقیقت چیزی دیگری نمی‌گوید، حتی اگر کلماتش برای او مخاطره‌آمیز باشند و زندگی او را به خطر اندازند، باز سکوت نمی‌کند. سقراط را به‌عنوان نمونه مثالی پارسیاستس – کسی که برای حقیقت می‌میرد – معرفی کردند. آنان هم‌چنین گفتند: پارسیا مستلزم شجاعت است؛ در بسیاری مواقع پارسیاستس چیزی می‌گوید که خطرناک است؛ زیرا چیزی متفاوت است و با آن‌چه باور اکثریت است در تضاد است. با وجود این‌که می‌داند اگر سخن بگشاید، مورد خصومت و طرد از طرف قلمروی عمومی قرار می‌گیرد، باز خاموش نمی‌ماند، چراکه به قول آریپید در زنان فنیقی: «این زندگانی یک برده است که حق ندارد آن‌چه را در ذهن دارد بگوید. پارسیا کنش مخاطره‌آمیز آزادی است. پارسیاستس هر آن‌چه را که می‌گوید، می‌زید و در کنش و رفتارش به نمایش می‌نهد و نه‌تنها نفس، بلکه بدنش هم تجسد حقیقتی است که از آن سخن می‌گوید. خودش، آینه حقیقتش است. «این حقیقتی را که می‌گویم، تو آن را در من مشاهده می‌کنی» (سقراط). در این‌جا شرط تطابق باور و حقیقت به قلمروی زندگی عملی انتقال یافته است. در دکارت، شرط این‌که یک باور بر حقیقتی منطبق باشد آن است که ما تصورات واضح و روشنی از یک چیز داشته باشیم. بدین معنا انطباق باور و حقیقت به یک تجربه‌ی ادراکی یا ذهنی محض باز می‌گردد؛ اما در تفکر یونانی شرط تطابق باور و حقیقت، اتخاذ یک سبک زندگی پارسیایی است که با ملاحظات اخلاقی ویژه‌ای همراه است؛ یعنی می‌توان باور روشنفکر را پذیرفت و آن را حقیقی شمرد که او بر طبق آن زیسته باشد؛ بزرگترین برهان بر صدق باورهای سقراط زندگی و مرگش بود. بنابراین، روشنفکر به‌مثابه پارسیاستس باید آن‌چه را که می‌اندیشد، بگوید و آن‌چه را که می‌گوید، بیندیشد و بدین ترتیب، گفتارش هماهنگ با سلوکش باشد؛ یعنی «سوژه‌ی سخن‌گو» و «سوژه‌ی سلوک» بر هم منطبق باشند. روشنفکر به‌مثابه پارسیاستس به ساده‌ترین و شفاف‌ترین شکل سخن می‌گوید؛ صرفا آن‌چه را باید بگوید، می‌گوید و سعی نمی‌کند بر آن لباس زیبا بپوشد و در آرایش و زینت بپیچد، یا به کلماتش حالتی شورانگیز و هیجان‌انگیز ببخشد. به قول فوکو در گفتمان و حقیقت: «پارسیاستس رک‌ترین و مستقیم‌ترین شکل‌هایی را که بتواند برای منظورش پیدا کند به‌کار می‌برد. به بیان دیگر، در پارسیا، پارسیاستس، با نشان‌دادن هرچه مستقیم‌تر آن‌چه باور اوست بر روی ذهن دیگران کار می‌کند. این سادگی و شفافیت کلمات، به مردم امکان می‌دهد تا حقیقت نهفته در سخن را به‌سرعت از آن خود کنند و به جزئی از نفس‌اش بدل سازند و از این طریق، سوژه حیاتی مستقل از روشنفکر می‌یابد و ادامه راه را خود طی می‌کند. روشنفکر اگر در یک مرحله مردم را به تقلید می‌خواند آن را به‌عنوان مقدمه‌ی خودبسندگی و خودآیینی آنان می‌خواهد. مردم برای این‌که سوژه‌ی رها باشند نخست باید سوژه‌ی منقاد و مطیع را تجربه کنند. سلوک روشنفکر برخلاف سلوک ایدئولوگ، معطوف بر انقیاد و سرسپردگی و تعبد دائمی مردمان نیست. فوکو در «هرمنوتیک سوژه» می‌گوید: «غایت پارسیا باید عمل کردن به‌گونه‌ای باشد که در یک لحظه معین، شخصی که با او سخن گفته می‌شود، خودش را در موقعیتی بیابد که دیگر نیازی به سخن دیگری نداشته باشد. چرا و چگونه دیگر نیازی به سخن دیگری ندارد؟ دقیقا به این دلیل که دیگری حقیقی است.» همین ویژگی، رابطه با روشنفکر را به رابطه‌ای دوسویه و متقابل بدل می‌کند: اگرچه روشنفکر مردم را راهبری می‌کند، اما مردم هم بر او نوعی راهبری دارند و با نظارتِ انتقادی خود انطباق حقیقتی که از آن سخن می‌گوید را با سلوک و زندگی جاری‌اش تقویت می‌کنند. پس همان‌گونه که روشنفکر امکان انتقاد و سرزنش خطاهای مردم را دارد، مردم هم امکان داوری در باب روشنفکر را می‌یابند. بنابراین، در رابطه‌ی پارسیایی، دو طرف موضعی فعالانه نسبت به یکدیگر دارند و روشنفکر نیز به اندازه‌ی مردم در معرض انتقاد است. روشنفکر پارسیاستس هیچ‌گونه منفعتی در منقاد و مطیع نگاه داشتن مردم ندارد و گاه حتی مانند سقراط این رسالت پارسیایی منجر به مرگش خواهد شد. پارسیا مخاطره‌جویی است، نه منفعت‌جویی. روشنفکر کسی نیست که می‌کوشد مردم را مسحور و مجذوب کلمات خویش کند و آنان در یک وضعیت انفعالی و وابستگی نسبت به خویش قرار دهد. هدفش ایجاد سلطه و انقیادبخشی نیست. درصدد تحمیل فاعلیت خویش بر سوژه‌های منفعل و وابسته نیست. دائما کلماتش را زیور و زینت نمی‌بخشد و با زبانی تصنعی و موم‌اندود نمی‌کوشد مردم را مقهور خویش سازد. تلاش نمی‌کند در قالب زنی که خود را آرایش می‌کند تا بیش از آنی که هست زیبا بنماید و بدین ترتیب، مرد خویش را بفریبد، مردم را بفریبد. رابطه‌ی مبتنی بر پارسیا، دو غایت را پیش رو دارد: اولا، این‌که سوژه‌ی‌  چنین روابطی، دستخوش تغییر و دیگرگونی می‌شود و دیگر آن موجود نخستین و پیشین نیست؛ ثانیا، این تغییر سوژه، حرکت از یک حالت منفعلانه به یک وضعیت فعالانه است: از دگرآیینی به خودآیینی. بدین معنا، سوژه در پایان راه به موجودی تبدیل می‌شود که ارباب خویشتن است و به هیچ غیری سرسپردگی و انقیاد ندارد و از حکومت شدن و رهبری شدن تن می‌زند. کارکرد حقیقی پارسیا، اساسا کارکردی انتقادی است: کارکرد پارسیا این نیست که حقیقت را به دیگری گوشزد کند، بلکه دارای کارکردی انتقادی است. پارسیاستس نه تنها هیچ‌گاه ادعای مرجعیت معرفتی ندارد، بلکه از اساس نوعی نقد قدرت است، پارسیا صدایی نیست که از فرادست می‌آید و هرم قدرت را نمایندگی می‌کند. پارسیاستس همیشه از کسی که با او صحبت می‌کند، ضعیف‌تر است. پارسیا چیزی است که به‌اصطلاح از فرودست می‌آید ، و خطاب آن به فرادست است. پارسیاستس می‌کوشد مخاطب را از سیطره‌ی امر همگانی نجات دهد و او را به سوژه‌ای تکین و خودآیین تبدیل کند: سوژه‌ای که می‌تواند علیه باور اکثریت سخن بگوید و آن را به نقد کشد. پارسیاستس شورش و عصیانی است علیه اکنون.
۴. این «من»های «کثیر» که تحت نام پارِسیا «احد» شده‌اند نیز، از بر دامان آفتاب افکندن هر آن‌چه در ذهن دارند، شفاف‌ و صریح‌ و متفاوت و متضاد سخن ‌گفتن، گفتن آن‌چه را که می‌اندیشند، اندیشیدن آن‌چه را که می‌گویند، رهانیدن مردمان از سیطره‌ی امر همگانی و تبدیل آنان به سوژه‌های تکین و خودآیین، هراس و پرهیزی ندارند. حکم عقل را می‌پذیرد اما با استبداد عقل و حاکمیت مطلق آن به ستیز برمی‌خیزد. خودآیین است اما نافی و عدوی دگر و دیگری نیست. سنگ تاریخ اکنون و فردای خود را بر دوش می‌کشد. معاصر با خویشتن است. قادر است تجربه‌ی تناهی و کرانمندی را به یک شور نظری مبدل کند. نقد کسب و کار اوست. نقد و پرسشگری او نخست به خودش راجع است. خود را الهه‌ی آگاهی و خودآگاهی‌ نمی‌پندارد و زندگي اجتماعی را صحنه‌ی يكتاي هنرمندي خود نمی‌داند. هر بي‌رنگي‌اي را اسير رنگ خود نمی‌كند و بر قامت خيال‌واره‌ها و باورهای انتزاعی خود، جامه‌اي از حقيقت و واقعيت نمی‌‌پوشاند و جمله‌ي حقايق و وقايع ديگر را خيال و ضلال ‌نمی‌پندارد.