کوردی که کولبر نیست: نقدی بر پیکره کوردِ مظلومِ پسافاجعه
«من از میلیونها انسان سخن میگویم که ترس و عقده حقارت و لرزیدن . زانو زدن و ناامیدی و نوکری، عالمانه به آنها تلقین شده است»
(امهسزاز[3] به نقل از فانون[4] 1355: 5)
1
روایت این جستار، نگاه به کودکیست که بودلر[5]در قطعهی «چشمان مسکینان» از آن سخن میگوید؛ کودکی که در پشت شیشه یک کافه شیک و مدرن در بلوار تازه تأسیسشده – اما هنوز در گلولای- به درون کافه و قهرمان روایت بودلر خیره شده است و بخار دهانش شیشههای کافه را به تسخیر خود درمیآورد. همین امر خشم معشوقهی قهرمان و صاحب کافه را برمیانگیزاند، اما کودک هنوز به نوع بلعیدن معشوقه خیره است. مسئله ما ازاینجا آغاز میشود که چه میشود تمام تصویری که از میلیونها انسان کورد – چه کافهنشینان و چه مسکینان پشت شیشهی کافه- تنها و تنها در تصویر مسکین خلاصه میگردد؟ چه میشود که در این ایماگو[6] – که اکنون در حال مبدل شدن به تنها معرف سوژگی کوردها است- تنها تصویر تراژیکی که در فرم همانند کودک روایت بودلر است به منصه ظهور میرسد، درحالیکه در این میدان هم بلوار و هم کافه و هم حوزه عمومی و مدنیت حضوری هرچند غایب دارد؟
نقد هژمونیک شدن یک سوژگی خاص پرسش بنیادینی است که فرصت نگاشتن این متن به ما ارزانی میدارد. در وهلهی اول مسئله ما این است چرا فقط و فقط تصویر خاصی – که در کورد بودن به مظلومیت گرهخورده است- از سوژه کورد بازنمایی میگردد، بهصورتی که تمام جریانهای – بعضاً متعارض – هم در میان کوردها و هم در مرکز در حال تقویت و بازتولید چنین تصویر کجومعوجی از کورد بودن هستند؟ به بیان خلاصهتر چرا در میان امکانهای متفاوت برای بازنمایی کوردستان تنها و تنها تصویر خاصی عرصهی بازنمایی را در اختیار میگیرد؛ درحالیکه ما با یک کورد مواجه نیستیم، بلکه کوردها در کثرتهای متفاوت وجود دارند[7]، اما چه میشود پیکرهای سرافکنده به بهای قربانی کثرتهای موجود در کوردستان بهعنوان یگانه محملْ برای «بودن» بدن کورد تراش میخورد؟ این مقاله تلاشی برای واسازی جانیافتگی این پیکره و این توجه انحصاری به حقیقت است؛ نگاهی است انتقادی به تأثیرات به تسخیر درآمدن عرصه بازنمایی کوردستان توسط تصویری تراژیک که عنوانی جز مظلومنمایی قواره آن نیست. همچنین به این مهم میپردازد که تصویر فیکس شده کولبر و سوژه کورد گرفتار در فاجعه، خود نوعی تولید یا حمل فاجعه است.
در مسیر مشخص کردن موضع خود در این بحث باید بیان کنیم که ما چنین بازتاب بدن کورد در آینهای محدب که دو دهه است مردم کوردستان در اینهمانی با آن سعی درترمیم اگوی هرچند خیالی خوددارند را مولد بدنی بیمار میدانیم و بهسان فرانسیس فانون (فانون 1355, : 9) هدفمان نیز تلاش برای نابودی سرتاسری این بدن بیمار است. همچنین باز به تأسی از فانون معتقدیم در این مسیر دو میدان مبارزه وجود دارد، میدان فرادست و میدان فرودست (همان: 7) که برای ما تمرکز بر میدان فرودست اهمیتی بنیادین دارد. لذا بهطورکلی سخن ما در راستای واسازی آنچه را در ادامه بهسان افسانه و بتوارهای از سوژه کورد توصیف میشود مسیر خود را طی میکند؛ افسانهای که در دو وجه جلوهگر میشود: نخست مقولهی کولبر و بازتاب گستردهی آن در سالهای اخیر و دوم نمودهای مختلفی از بازنمایی فاجعه و بازنمایی موقعیت سوژهگاهی[8] کورد بهعنوان سوژهای عقبافتاده و نا-متجدد که درنهایت بهنوعی مظلومنمایی و اخلاق بردگانی دامن میزند. پس نقد ما دشنهای است بر قلب بدن بیماری که در این دو وجه به دنبال سوژگی گمگشته خود میگردد، چراکه پیرو نیچه ما نیز به این اصل معتقدیم که: «همدردی با منحطها، حقوق برابر برای بیماران، این ژرفترین بـیاخلاقـی اسـت. ایـن طبیعت ستیزی است که خود را بهصورت اخلاق جامیزند» (نیچه 1377, : 528)
2
از نوشتهها همه تنها دوستار آنام که با خونِ خود نوشته باشند. با خون بنویس تا بدانی که خون جان است. دریافتن خون بیگانه آسان نیست: از سرسری خوانان بیزارم… آنکه با خون و گزینگویه مینویسد، نخواهد که نوشتههایش را بخوانند، بل میخواهد از بَر داشته باشند… میخواهم جِنها را گرد خویش داشته باشم. زیرا من دلیرام. دلیریآی که شبح را میرَماند برای خویش جِن میآفریند. … شما آنگاه که آرزومند اوجگرفتناید، روی به بالا دارید؛ ومن روبه پایین. زیرا اوج گرفتهام…
تاب آوردن زندگی دشوار است اما خود را: اما خود را چنین نازپروده منهای! » (نیچه 1393, : 57-58)[9]
چگونه باید نوشت تا بنمایهی سخن بتواند در بهترین وجه ممکن تأثیر حداکثریاش را بگذارد؟ از چه فرم و روششناسی باید استفاده کرد؟ و مهمتر اینکه چه کسانی از این جستار ناراحت میشوند؟ چراکه میزان ناراحت کردن اعتباریابی این مقاله است چون قرار نیست کوشش برای نابودی تدریجی بدنی بیمار مجیزگویی باشد. روش این مقاله بسی نامشخص است اما با در پرانتز نهادن مسئله روش این اطمینان را میتوانیم بدهیم که در استنادهایی که به واقعیت داده میشود و یا در بیان تجربههایی که به دیدگان دیدهایم و زیستهایم چیزی کموکاست نگذاشته و تا جایی که در توانمان بوده منظومهای از دادههای مربوطه را استفاده کردهایم. پس روش این یادداشت یک نا-روش است و فرم نوشتاری آن فرمی غریب. تنها یک فرم وجود دارد و آن هر امکانی است در توانش ما برای بیان سخنمان. سخنی که باید همچون پتکی دردآور باشد.
به نظر جریانات ناسیونالیستی کوردستان، چپهای ارتدکس و جریانات بهاصطلاح اوپوزسیون خارج نشین در زمره ناراحت شوندگان نقد بازنمایی انحصاری نا-واقعیت کورد بودن در این مقاله هستند. این جریانات مدتهای مدیدیست از آبشخورهایی مانند مسئله کولبر و پیکره سرافکندهای که گویا بدن کاوه آهنگر است به شکلی ابزاری استفاده میکنند، اما نه برای رهایی کولبر بلکه در راستای بازتولید گفتار و سوژگی خودشان، همانند کاوه که تنها برای هراس از مرگ فرزندان خودش شورشی و دست در دست فریدون شد؛ چنان مداحانی که مسئلهشان نه درمان یا زندگانی بلکه انتظار برای مرگ انسانهاست تا از چنین رویدادهایی ارتزاق کرده و نهایت کنشششان تشدید سوگ است. بدینسان باید آنان را واعظان مرگ خواند، بدنی سراسر بی-مار[10]. بهاینعلت ممکن است پتکی بر این آبشخور و این پیکره به مزاج آنها خوش نیاید.
مسئله ما آن است که سعید اینگونه بیان میکند: «چگونه میتوان دانشی را تولید کرد که در خدمت اهداف جمعی، در مقابل اهداف جناحی و گروهی باشد» (سعید به نقل از یانگ 1390: 342). گرچه چنین امکانی ازنظر معرفتشناختی ناممکن است، اما اگر همین نقل را در میدان رئالپولتیک (real politics) گروههایی سیاسی بهکاربرد واجد معناهایی مهم میشود؛ خوانش رئالپولتیکی گروههای سیاسی نگاهی سراسر ابزاری به آنچه در این منطق اموری جاری واقعیت خوانده میشود دارد و میکوشد از هر پدیدهای – بهعنوانمثال کولبری- وضعیتی را تولید کنند که در مواجهه با گروه مقابل فشاری بر دیگری و امتیازی برای خود کسب نماید. چنین گفتاری در اغلب نگاههایی که درصدد بازنمایی مسائل اجتماعی کوردستان از جمله کولبری هستند حاکم است، به شکلی که بیشتر از آنکه به دنبال تولید فهم و دانشی از مسئله اجتماعیِ مدنظر باشند به دنبال استفاده ابزاری از آن مسئلهاند، لذا خود مسئلهساز و به بخشی از مسئلهاند. در چنین مواجههای خودِ مسئله بهعنوان امری جاری درواقعیت به فراواقعیت متناسب با منافع گروههای سیاسی مبدل میگردد. بدینسان تلاش برای تولید دانشی در خدمت اهداف جمعی، آنچنانکه در این مقاله حضوری مستمر دارد باید نخست در راستای به حاشیه راندن اینگونه نگاههای رئالپولتیکی به مسائل اجتماعی حرکت کند؛ نگاهی مهمترین گفتار و زمینه بازنمایی ضعف، فاجعه، فقر و نا-متمدن بودن از کوردستان است.
3
آنچه تاکنون بیان شد تلاشی بود مقدماتی برای مشخصنمودن مسئله، موضع و همچنین زاویه نگریستن به مسئلهای که در این بخش بهتفصیل به شیوهای آشناتر از آن بحث میکنیم تا فرصتی برای آشناییزدایی از آن فراهم آید. مسئلهای که بیانش را تا این بخش به تعویق انداختهایم، نقدِ نوعی ترسیم و بازنمایی از بدن کورد است که هژمونیک گشته و بهسان سازهای بزرگ سویههای دیگر این بدن و ویژگیهای دیگرگون کوردستانْ بهمثابه حاشیه را در سایه خود پنهان گذاشته است. مهمترین ویژگی چنین تجسمی از بدن کورد را میتوان در دو گزاره مظلومنمایی[11] و بازنمایی تراژیک امر یا رویدادهای فاجعهبار در کوردستان بازجست که معتقدیم گزارهی دوم جلوهای از همان مظلومنمایی است. وجوه عینی این امر دریکی از پرتکرارترین سوژههای خبری سالهای اخیر یعنی گزارشهای متعدد چندرسانهای – متنی و تصویری- که از مصاحبه با کولبران کورد تولید میشود نمایان است. کافیست در خبرگزاریها واژه کورد را سرچ کنید و یا در رسانههای مجازی هشتک کولبر را دنبال کنید؛ در این هنگام است که با سیلی عظیم از تصاویر و متونی در راستای تقدیس کولبر و یا نالههای اومانیستی مواجه میشوید که ما چنین تصاویری را پیکره سرافکنده مصلوب شده به مظلومیت عنوان میکنیم.
افزونبر مسئله کولبر، کافی است در سامانههایی همچون پایگاه مجلات تخصصی نور که آرشیوی از مقالات پژوهشی را دارند واژهی کوردستان یا کورد را در بازهی زمانی یکی دو دهه گذشته دنبال کنید. خواهید دید میزان قابلتوجهی از مقالاتی که در مسئله و میدان مطالعه آنها کورد یا کوردستان است، در بطن خود معرف عقبماندگی، غیرمتجدد و به دور از تمدن بودن کوردها هستند. نمونه بارز چنین انبوههای متنی را میتوان در مقالات آخرین شماره مجله انجمن جامعهشناسی ایرانکه به کوردستان مربوط است مشاهده کرد[12].
اکثر عناوین پژوهشهای کردستانشناسی یا مقالاتی که مسائل اجتماعی و سیاسی کوردستان را بررسی میکنند، مملو هستند از سیمپتومهایی که سوژهی کورد را به نحوی بازنمایی میدهند که گویا از غافلهی تجدد جامانده و با آنچه در مرکز بهعنوان معیار انسان متجدد خوانده میشود بیگانه است. تلاشهای اینچنینی برای زدایش معیارهای انسانیت و تمدن مرکزی از بدن فرودست را فانون منطق مرکزی استعمار یعنی انسانزدایی از سوژهی استعمارزده میخواند. اما جالب آن است غریب بهاتفاق نویسندگانِ مقالات که در نشریههای فارسیزبان منتشر میشود کورد هستند. لذا در مورد هر دو وجه ایماگوی کنونی کورد، یعنی کورد بهمثابه کولبر و در وجه دیگر، پژوهشهای متعددی که توسط کوردها نگاشته میشود و مسئله محوری آنها توسعهنیافتگی و نامتجدد و نامتمدن بودن کوردها است باید پرسید چنین وجوهی بیانگر چه امریست؟ آیا واقعاً تنها و تنها چنین واقعیتی که این موارد بازنمایی میدهند در کوردستان وجود دارد؟ وقتی شکل و فرم مسائلی که موضوع پژوهشهای جامعهشناختی کوردها در مورد کوردستان میگردند را با مسائل نواحی دیگر و مرکز یعنی تهران مقایسه کنیم مسئله جالبتر نیز میشود. آیا درواقعیت میزان قتل و جنایت در کوردستان به طرز معناداری با نواحی دیگر متفاوت است که قمهکشی و قتلهای ناموسی از اصلیترین موضوعات موردبررسی در مورد کوردستان است؟
چرا فقط و فقط چنین تصاویری از سوژه کورد بازنمایی داده میشود، آنهم اغلب توسط کوردها – البته خوش به مزاج دیگری؟ چنین پرسشی زمانی واجد معنا میشود که با نگاهی مردمنگارانه نشان داده شود که شیوههای دیگر کورد بودن و واقعیتهای زیبای دیگری پشت این انحصار نا-حقیقت پنهان مانده است[13]. در تقابل با این شکل از بازنمایی مظلومیت، فقر، نامتمدن بودگی، عدم تجدد و غیره در کوردستان تصویر متمایز در وهلهی نخست خود ما هستیم! آیا ما نگارندگانی که در حال نگارش این یادداشت هستیم شرایط امکان تصاویر دیگری که آلوده به سموم مظلومنمایی و بازنمایی فاجعه نیستند، نیستیم؟ مثال بارز رد افسانههای انسانزدا از فرودست از طریق بحث از شرایط امکان خود نویسنده را فانون در راستای مقابله با آنچه افسانه سیاه میخواند بیان میکند: «حقیقت بدیهی و تسکینناپذیر آنجا بود. سیاهی من آنجا بود. غلیظ و بیچونوچرا و مرا رنج میداد. مرا دنبال میکرد. مرا نگران میساخت و مرا به خشم میآورد. سیاهها وحشیاند، بیشعورند، بیسوادند؛ اما من، من میدانستم که این گفتهها در مورد من صدق نمیکند. دربارۀ سیاهپوست افسانهای وجود داشت که باید به هر قیمت که شده است، ازمیان برد ما دیگر در آن دوران زندگی نمیکردیم که مردم از دیدن سیاهپوستی معالجهشده در شگفت میشدند. ما طبیبانی داشتیم، پروفسورهایی داشتیم، رجالی سیاسی داشتیم… بله، ولی در این موارد هنوز چیز ناجوری وجود داشت» (فانون 1355, : 120).
آری در ایران نیز افسانهای در مورد کوردها وجود دارد که واژه فرا-واقعیت به بهترین وجه پٌر پوستش است؛ باید همانند بودریار[14] که گفت جنگ خلیج فارس وجود ندارد فریاد زد که کولبری وجود ندارد. باز باید پرسید که چه میشود تجربه تجدد درونماندگار کوردستان، مدنیت، جریانات روشنفکری از چپ تا راست، از دانشگاهی تا غیردانشگاهی – بهعنوان یک امکان دیگر از کورد بودن- در سایه بتوارهای بزرگ هرچند با چهرهای مظلوم قرار میگیرد؟ در این بازی بازنمایی چه چیزی نهفته است. چرا چنین تصویر تار و ناخوشایندی که اساساً یک تصویر آنافورمیک از بدن کورد است به این شدت در خود کوردستان محبوبیت دارد؟
بااینحال پیش از ورود به مباحث محوری این مقاله باید موضعی دیگر را در باب مفهوم بازنمایی مشخص کنیم. نگاه نقادانه ما به بازنمایی، متوجه فرم بازنمایی است و نه محتوای خاص بازنمایی شده. بهبیاندیگر نقدِ یک امر بازنمایی شده – که در این مقاله تصویر مظلوم از سوژه کورد است- و بحث از امکانهای موجود دیگر که در سایهی امر بازنمایی شده پنهان میماند. بهعلاوه، آنچه ابژهی محوری نقد ما است خود بهنوعی قربانی منطق بازنمایی شده است. به تعبیر ژیل دولوز[15] (1994) آنچه اساس منطق بازنمایی را تشکیل میدهد خود بهنوعی حاکی از عدم توانایی درک امر دیگرگون و درنهایت مرگ کثرتهای متفاوت و ثابت نمودن آن در لوای یک تصویر واحد است؛ در حالیکه آنچه بهعنوان معرفت در امر بازنمایی شده ثابت گشته در نوع خودش کثرتیست که هیچ امر واحدی را برنمیتابد (Deleuze and Guattari 1988). همچنین سویهی نقد دیگر دولوز به بازنمایی، تعریف و تقدم بخشی «بودن»[16] بر «شدن»[17] است؛ به این شکل که شیوه خاصی از سوژگی را با قربانی کردن کثرتها و امکانهای واقعباره[18] در میدانی از روابط قدرت ممکن میسازد. ازاینرو در سرتاسر این مقاله سخن از بازنمایی در مسیر نقدِ تصویرِ ثابتشده یا همان وحدتی که معرف کورد بودن گشته است حرکت میکند و بههیچوجه هدفش دفاع از محتوای دیگر از بازنمایی نیست، بلکه پیشاپیش بهصورت هستیشناختی با بازنمایی مشکلی بنیادین دارد.
4
« آنان [یهودیان] اجازه دادند تصویر و بازنمایی که دیگری از آنان دارد، سراسر زندگیشان را مسموم سازد و اکنون بیم آن دارند که مبادا کردارشان با تصورات بازنمایی شده از آنان تطبیق نکند. ازاینرو میتوان گفت که رفتار آنها دائماً از درونبر عناصر متعددی اثر گذاشته است»
ژان پلسارتر[19] (1960)
آنچه در گزاره بیانشده سارتر مبرهن است، اثرِ تصویرِ بازنمایی شده از یک هویت قومی یا مذهبی بر سوژگی آنها است. بازنمایی هویت قومی – چه از سوی دیگری و چه از سوی خود آن قوم- در قالب یک ایماگو میتوان تأثیرات عمیقی بر هویت و کردارهای آنان داشته و ترسیمگر افق هویتی و رفتاری آنان باشد. اما، ما در اینجا افزونبر میدانِ «دیگری»، میدان نیروی پیرامونی تولید و صدالبته تشدیدکننده تصویر کجومعوج از پیکره کورد بودن را نیز مدنظر داریم. بازنمایی چنین تصویری در میدان دیگری یا مرکز با اتکا بر گزاره سارتر موجب مسمومسازی سوژهی پیرامونی میشود، چون سوژهی پیرامونی مدام بهدنبال اجرای بدنیست که دیگری در لوای چنین تصویری از او میخواهد. همین امر واجد نوعی هراس در بدن سوژهی پیرامونیست. هراسی مسمومساز که ازنظر ما بهواسطه دو شریان تولید و تقویت میگردد. نخست، چنین هراسی ناشی از ارضای طلب آنچه دیگری میخواهد ( میل دیگری[20]) است و در وجه دیگر، عدم تحقق اونتولوژکِ «بهسان دیگری شدنِ» بدنِ فرودست است که چنین هراسی را تداوم میبخشد؛ چهبسا به تعبیر ویلسون هریس[21] (Cite be Lichtenstein 1999) این دو بدن تنها و تنها در مرگ است که اینهمان شوند. این شکست در «بهسان دیگری شدن» افزونبر هراس، موجب درونی شدن عقدهای برای فرودست میشود که فانون (1355) به بهترین وجه ممکن آن را «عقده حقارت[22]» در برابر دیگری مینامد؛ از اینرو است که چنین هراسی را باید مسمومساز نامید.
لیکن، بحث اصلی ما حضور پرقدرت همین تصور از کورد بودن در میدان پیرامونی است. هژمونیک شدن پیکرهی سرافکندهی بدن کورد در گفتارهای سیاسی و فرهنگی پیرامون با توجیه بازتولید این پیکره بهعنوان ساحتی برای بیان ناخرسندیهای حاصل از رابطه نابرابر مرکز-پیرامون ربط عمیقی دارد. درواقع حضور ایماگوی کوردِ مظلوم در قالبهایی چون «کولبر» بهمثابه عرصهی بازنمایی ناخرسندیهای برآمده از وضعیتْ مشروعیت و مقبولیت مییابد. فراتر از این دلیل، کارکرد بازنمایی بدنِ کورد بهمثابه بدن مظلومِ به صلیب کشیده شده در جلب کردن نگاه دیگری به کورد، میتواند علتی افزون برای پابرجایی و تکثیر چنین تصویری باشد. باید در نظر داشت که حضور و استمرار این ایماگو در میدان پیرامونی کردستان، همانند میدان دیگری موجب هراس مسمومیتساز میشود. هراسی که یکی از نمودهای آن در طرد و سرباززدن از زانو زدن در برابر این ایماگو و قبول کردن آن خود را نشان دهد؛ چهبسا هراسی با این مضمون شرایط امکان کرداری کینتوزانه علیه آنچه گفتار خودی و دیگری خوانده میشود را فراهم سازد. بااینحال در هر دوحالت آنچه برای ما مشخص است، نقدِ این پیکره و استواری آن است به شکلی که درنهایت آنگونه که سارتر (همان: 85) در باب نقد هجوم تصاویر مسمومساز دیگری میگوید موجب شرمگین ساختن مردم از فرم بودن خودشان شود
نظر به این تفاسیر، آنچه در ادامه شرح داده میشود تمرکز بر میدان پیرامونی و تحلیل دونوع تجربه کورد بودن است. بودنهایی که ایماگوی توصیفشده همچون قلبی برای آنها است. نوع نخستی که به آن رسیدهایم، در راستای هویتیابی با این تصویرِ درحرکت است و نوع دوم، تلاشی هیستریک برای فرار از کورد بودن از طریق چرخش به دور فقدانهای دیگری بزرگ این بدن میباشد.
پیش از پرداختن به تأثیرات بیانشدهی بازنمایی سوژه کورد و دو بدن یا بودنِ ممکن شده از طریق آن، باید بیشتر به چیستی و تبار این تصویر بازنمایی شده پرداخت. آنچه واضح است بیان سوژگی کورد در قالب بتوارههایی همچون کولبر و بازنمایی آن در قالب سوژهای در سوگ و محصول فاجعه، نمیتواند تاریخ بلندی داشته باشد. اگرچه میتوان سرچشمههای آغاز کولبری را تا پیدایش مرز و دولت-ملت در ایران و کشورهای خاورمیانه پیگرفت، اما ما به دنبال چنین سرمنشأهایی نیستیم[23]، آنچه در راستای مسئله ما قرار میگیرد هژمونیک شدن و تکینگی تصاویری همچون تصویر مظلومنمای کولبر بهعنوان یگانه معرف کورد بودن، اینهمانی با آن و تکثیر آن توسط کوردها است.
در این راستا، مهمترین سندی که میتوان از آن بهعنوان مهمترین چاکراه تاریخی در گره خوردن بدن کورد با مرز[24] نام برد، آثار سینمایی کارگردان کورد به نام بهمن قبادی است. در آثار این سینماگر کورد، سیمپتومهایِ معرفِ زیستجهان کوردها مشخصاً حول نشانههایی چون مرز، کولبری، ویژگیهای زیستی بهدور از زندگی شهری و تمدن، ضعف کاراکترها و سوژههای کورد نسبت به دیگری مرکز نشین گردهم میآیند. به نظر با انتشار یافتن اثر وی به نام «زمانی برای مستی اسبها» در سال 1378، زبون بودن سوژه کورد در برابر زیست متمدنانه و نمودهایی چون کولبری، فقر، مردسالاری و عقبافتادگی، به تصویر اصلی از کوردها در میان خود کوردها، مرکزنشینان و جهانیان (به علت استقبال جشنوارهای خارجی و مردم دیگر نقاط ایران از آثار قبادی) مبدل میشود. در آثار دیگر وی همچون «نیوه مانگ» (1385) و «فصل کرگدن» (1390) نیز بهخوبی میتوان ویژگیهای رهاییبخش بودن سوژههای مرکزی برای سوژه کورد را مشاهده کرد. روایت وی در فیلم دیگری به نام «لاکپشتها هم پرواز میکنند» (1383) نیز در راستای بازنمایی فاجعه و همچنین زیست غیرشهری و نامتمدنانهی کورد حرکت میکند. در اکثر این آثار کوه بهعنوان یگانه مأمن کوردها حضور دارد اما نه در دلالت انتقادی خود بلکه برای قرار گرفتن زیستجهان کوردی در پشت آن. بهوضوح میتوان نشان داد که با برخاستن آثار قبادی از وضعیت تاریخی کوردستان، ایماگوی کورد کولبر و سوژه سوگوار فاجعه و غیر متمدن کورد، بدن کورد را به اسارت میگیرد. تأثیر فیلم زمانی برای مستی اسبهای وی بر مسئله کولبری به حدی است که هر وقت واقع دلخراش کشتن کولبر در کوردستان رخ میدهد، هم در ادبیات عامه مردم و هم در گزارش خبرگزاریها و تحلیلهای سیاسی مستقیماً این فیلم مورد ارجاع قرار میگیرد و در اکنونیت واقعه بهسان افقی احضار میشود. همچنین در اغلب تحلیلهایی که به کشتار کولبرها اشاره میکند بهصورت مستقیم و غیرمستقیم از این فیلم نامبرده میشود[25]؛ مشخصترین آنها شاید سخنان عبدالله رمضان زاده سیاستمدار اصلاحطلب کورد درباره معیشت سخت کولبرها و کوردها در سال گذشته در یک مصاحبه باشد که از بهمن قبادی و فیلمهایش در دو دهه قبل سخن به میان میآورد (رمضانزداه 1397) گویی که آثار قبادی نخستین افقیست که کوردها را با وضعیت خویش آشنا میسازد. چنین افقی در باب وقایعِ دلخراش دیگری غیرکولبر که بهنوعی عرصه بازنمایی مظلومیت کوردها است نیز حضوری پررنگ دارد. بهعنوانمثال درواقعه آتش گرفتن مدرسهای در شینآباد بهمن قبادی در مصاحبهای از این مهم سخن میراند که فیلم مذکور را در حوالی شینآباد ( نه در خود شینآباد و این نکتهای مهم است) ساختهام (قبادی 2012)، درحالیکه این فیلم و واقعه آتشسوزی شینآباد هیچ اشتراکی ندارند مگر در نقطه بازنمایی فاجعه و مظلومنمایی؛ بهبیاندیگر شینآباد بهعنوان فرصتی است برای تکثیر و بازتولید گفتار حاکم بر سینمای قبادی.
آنچه بررسی آثار قبادی برای این مقاله به ارمغان میآورد، نخست این است که بهخوبی منظور ما از بازنمایی مظلومانه و فاجعهبار زیستجهان کوردی را به شیوهای مستند نشان میدهد و دوم اینکه حضور مداوم نام و آثار او بعد از دو دهه در بازنمایی مسئلهی کولبری نشان میدهد که آثار وی افقی تاریخی برای مسئله کولبری است؛ گویی که فیلمهای وی نخستین تلاش برای نمادین کردن مسئله کولبری و همچنین مهمترین کارگزار بازتولید نمودن چنین تصویری است، به شکلی که میتوان قبل و پس از سینمای قبادی نامهای متفاوتی برای کوردها جست که مسلماً کولبر نامیست که کوردِ پس از آثار وی در اواخر دهه 70 به خود میگیرد.
سومین دستآورد پرداخت به بهمن قبادی و آثار وی در حاشیه و خارج از آثار او قرار دارد. اغلب فیلمهای قبادی با روایت تراژیک زیست کوردها موجب برانگیختن احساسات مخاطب به خصوص دیگریهای مرکز نشین و غربی میشود؛ چنین برانگیختگی احساسِ همدردی و دلسوزی نمایان در نگاه دیگری، برای بهمن قبادی کولهباری از لذت در قلب جوایز متعدد از مراکز سینمایی و غیر سینمایی را به بارآورد. چنانچه معادله بهمن قبادی و جایزه، معادلِ بازنمایی مظلومیت است با جایزه، به مَثل معروفی در میان قشر فرهیخته کورد بدل شده است. اما مسئله ما ربط اثر به مؤلف نیست، بلکه تنها ایجاد تشبیهی است تا تحلیل خود را در باب بدن کورد مظلومنما جلو ببریم. آنچه مشخص است در میدانِ سینما، قبادی با بازنمایی ضعف و فاجعه، نگاه دیگری را به وضعیتی که روایت میکند معطوف ساخته است؛ پس معادله بازنمایی ضعف با قرار دادن نگاه دیگری در این معادله کامل میگردد؛ به این شکل که بازنمایی فاجعه عامل جلب نگاه دیگری و درنتیجه ایجادکننده لذت است. این معادله یا منطقی که به نظر نگارندگان، نمودِ اصلی گفتمان حاکم بر بازنمایی ضعف و فاجعه توسط خود کوردها است.
احزاب و جریانات سیاسی و در کنار آنها جامعهشناسی خواندههای کورد میکوشند همچون قبادی با محور قرار دادنِ ضعفهای زیست کوردی و بعضاً تشدید بازنمایی ضعف و نامتمدن بودن کوردها توجه دیگری را به خود جلب کنند و امتیازاتی در لوای چنین تصاویری به دست آورند – همچون جوایز قبادی.[26] در میان کوردها نیز چون چنین تصویری موجب جلب نگاه دیگری به آنها میشود، اساساً این نگاه مولد نوعی لذت است لذتی که گرچه حاصل در معرض نگاه دیگری قرار گرفتن میباشد، اما در اساس لذتیست مازوخیستی که با تخریب بدن کورد توسط خودش ایجاد میشود. به تبع هر کردار مازوخیستی چنین کرداری نیز تشدیدگر بحران است. هدفِ نهفته در این لذتجویی مازوخیستی استفاده از بازنمایی فاجعه و فقدانهای وضعیتْ در راستای وهم انتقادی شدن آن است. درواقع جریانات سیاسی میکوشند با بازنمایی حداکثری فجایع رخدادِ شده در کوردستان برای خودیها و دیگری، بهظاهر مردم را از نابرابری مرکز-پیرامون آگاه ساخته و این آگاهیسازی را اساس انتقادی کردن مردم کورد و وضعیت میدانند.
لیکن، آنچه درواقعیت رخ میدهد، بهصورت واژگون مانع از انتقادی شدنِ وضعیت میگردد. چراکه نخست؛ تصویری را برای اینهمانی مردم کورد با آن از کورد بودن ثابت میکند و از این طریق مانع از شدن و سر برآوردن کثرتهای دیگر میشود. دوم اینکه، بازنمایی فاجعه را مبدل به یگانه ساحت خیرهکننده نگاه دیگری میکند و وسواسآمیز، تکرارِ این بازنمایی را موجب میشود و در هر تکرار، هراسِ مسمومساز حاصل از این تصویر – که پیشتر بیان شد- را تشدید میکند. هراسی که در تصویر بازنمایانده شده توسط فرودست از خود به شکل لذتی مازوخیستی ظاهر میشود. در وهلهی سوم چنین تکراری در بازنمایی فاجعه در کنار اسطورهسازی از نمودهای آن (همچون کولبر) نه در مسیر انتقادی کردنِ وضعیت و مردم، بلکه در راستای طبیعی نمودن وضعیت حرکت میکند. استمرار بخشیِ مداوم به پیکره سرافکنده از بدن کورد با تبدیل استثناهایی همچون مرگ یک انسان در موقعیت کولبرِ پیرامونی، به یک قاعده مناسکی که مدام در حال تکرار است، پتانسیل انتقادی گسلهای موجود در وضعیت را از آن میگیرد. اما مهمترین اثر این تکرار وسواسی، هژمونیک سازی تصویری از بودن کوردها است که در بطن خود بودنی سرافکنده، مظلوم، مسکوت و سوگوار فاجعه است. تثبیت و تشدید ایماگویی بدین ویژگیها در میدانِ دیگری و بیشتر از آن در میدان خودی اصلیترین عامل در شکلگیری یک از دو فیگوریست که بدن کورد به خود گرفته است؛ فیگوری که مدام با اینهمانی با فاجعه هراس و عقده حقارت را درونی میسازد و با بازتولید و حمل فاجعه موجب طبیعی شدن وضعیت میشود و بدینسان امکان پیوند آن با هر امر سیاسی را بهصورت وارونه[27] در نطفه خفه میکند. به همین علت است بازنمایی حقارت و درونی کردن آن برای فانون تثبیت سوژه فرودست در مسیرِ شدنِ تاریخی قلمداد میشود (فانون 1355: 138).
مهمترین نمونهای که میتوان از تأثیر معکوسِ تلاش جریانات سیاسی در جهت تشدیدِ تصویرِ مظلوم و بازنمایی مکرر مرگ کولبرهای کورد و سوگواری برای آنها بررسی کرد، اعتصاب مردمِ بانه در سال گذشته است. تلاش دودههای برای انتقادی کردن موقعیت مرزنشینی در کوردستان از طریق گفتار مظلومنمایی و بازنمایی فاجعه و همچنین مقالات متعدد و همایشهایی درباب مرزنشینی در ساحت علوم اجتماعی کوردستان در این سالها، درنهایت نهتنها موجب افزایش سطح مطالبات سیاسی مردم نشده بلکه سطح چنین مطالبهای را تا حد تقاضای اجازه کولبری تقلیل داده است. چنین تقلیلی برآمده از گرهخوردن سوژگی کورد با بدن بیاندام کولبر است، گرهخوردنی هستیشناختی که اگر کولبری از این هستی گرفته شود طولانیترین اعتصاب تاریخ سیاسی ایران را رقم میزنند- اما اعتصابی سیاست زدوده. به نظر، تمام فعالیتهایی که در میدان چنین گفتاری انجام شده و هدف آنها با عنوان کردن فعالیتها بهعنوان واکنش علیه دیگری سیاسی قلمداد شده است، بهصورت شرقشناسی وارونه نه تنها خدشهای بهجایگاه دیگری وارد ننموده، بلکه فرودستی مرزنشینان کورد را نیز بهشدت تثبیت کرده است. بدین منظور باید تمام این کردارها را نه کردارهای سیاسی بلکه کردارهایی سیاستزدا در نظر گرفت.
بااینحال، میتوان نتیجه گرفت که درونی کردن مظلومیت و نامتمدن و نا-انسان بودن کوردها توسط خودشان بههیچوجه از مسئله و مشکل اصلی نمیکاهد و چهبسا به آن نیز بیافزاید. افزونبر مثالهای بیانشده میتوان به نمونهای دیگر اشاره کرد. پژوهشهایی که میدانِ تحلیل آنها کوردستان بوده است، همانگونه پیشتر نیز نشان داده شد اغلب ( خودآگاه یا ناخودآگاه) در راستای انسانزدایی از سوژه کورد نگاشته شدهاند. میتوان با استناد به پژوهشهای متعددی که درباره مسائل کوردستان از کولبری تا قمهکشی و ضد زن بودن و مهمتر از آن پابرجا بودن این مسائل و حل نشدن آنها نشان داد که تلاش برای بازنمایی چنین مسائلی که عمدتاً به بازنمایی مظلومیت و فاجعه میانجامد، هیچ تأثیری بر خود مسئله ندارد و بیشتر موجب درونیشدن عقده حقارت خود در برابر دیگری میشود. نمونههایی از بیکارکرد بودن بازنمایی فاجعه در کوردستان بسیار است. واقعه شیمیایی شدن و کشتار دست جمعی کوردها توسط صدام که چندین دهه بازنمایی چنین فاجعهای هیچ تأثیری بر عدم تکرار آن درواقعة شنگال نگذاشت. اثر اصلی بازنمایی فاجعه برای کوردها در تقبل نقش بردگی و ترویج آنچه نیچه اخلاق بردگانی میخواند هویداست. اخلاقی که در کوردها به این شکل در حال تکثیر است: «مظلومم، پس هستم».
اما شکلی دیگر از فیگور یافتن بدن کوردی در مواجهه با ایماگوی بحث شده نیز وجود دارد. مواجههای که بهجای اینهمانی با پیکرهی سرافکنده، در تلاش برای فراروی از آن است. این واکنش به ایماگوی توصیفشده موجب برخوردی هیستریک با ساحت نمادین مولد آنکه برای سوژه کورد تمام فرهنگ کوردی را در برمیگیرد، میشود. چنین فیگوری محصول شرایطی است که در آن بدنهایی از جنس بودن سوگوار پسافاجعه یا کولبر، بدنی بدون فالوس[28] در گفتار و فرهنگ کوردی قلمداد میگردند؛ بهبیاندیگر آن ساحت نمادینی که چنین بودنهایی را ممکن ساخته است در نظر سوژه بهمثابه ساحتی سراسر فقدان و موجد فقدان ظاهر میگردد. تصور فقدانِ فالیک و علت این فقدان، زمانی برجستهتر میشود که آنچه ما گفتار مظلومنمایی خودی خواندیم با ساحتِ نمادین یا دقیقتر تصوری که فانتزی سوژه پیرامونی از کاملبودن دیگری-مرکزی دارد مقایسه شود؛ در این حالت است که مرغ همسایه در فانتزی سوژه غاز است و ابژههای دارندگی دیگری به فقدانی حقیرانه در گفتاری تبدیل میشود که هیچ امر تصوری[29] جز تصویری از مظلومنمایی کورد عرضه نمیدارد[30].. در چنین حالتی فیگوری که میتوان آن را فیگور سوژهی هیستریک در برابر فقدانها خواند موجبِ شکلگیری نوعی ضدفرهنگی[31] میشوند.
عدم توانایی عَرضهی ابژهی پرکنندهی فقدان توسط گفتارِ مولدِ سوژه همانطور که بیان شد، مهمترین علت تولید سوژه هیستریک است که سوژگی خود را در تلاش برای فراروی از ایماگوی متصور، از طریق چرخش حول فقدانهای آن و درنهایت خیالپردازی با براندازی گفتار حاکم تعریف میکنند. چنین تعریفی را میتوان با استفاده ازآنچه فانون (1355: 51-52) فقدان مکانیسم دفاعی «انقباض اگو»[32] در فرودستان میخواند به وضعیت پیرامونی متصل ساخت. مکانیسم دفاعی انقباض اگو، راهکار اگو برای عبور از ناخرسندیهای یک زمینه از طریق جبران آن بهوسیله موفقیتها و خرسندیهای زمینه دیگر است. فانون معتقد است به علت درونی کردن عقدهی حقارت توسط سیاهپوستها، چنین امکانی برای آنها وجود ندارد چراکه در مواجه با فرادست هیچ امکان موفقیتی را برای خود قائل نمیشوند. در افسانهی موجود و درونی شده در مورد سیاهپوستان هیچ امکانی جز شوربختی نسبت به سفیدها وجود ندارد.
حال باتوجه به این مفهوم و افسانه شرح دادهشده در مورد کوردها، میتوان یکی از مهمترین اثرات چنین افسانهای را عدم امکان جبران ناخرسندی و ناکامیها یعنی عدم وجود مکانیسم دفاعی اگو در کوردها دانست. افسانه کورد مظلوم کولبر تنها امکانی را که در برابر وضعیت موجودِ نامطلوب تعریف میکند همان کولبری است؛ نمود چنین امری را میتوان در مصاحبههایی که خبرگزاریها از کولبران گرفتهاند مشاهده کرد که در مواجهه با سؤال «چرا کولبری میکنی؟» اینگونه پاسخ میدهند «تنها راهمان همین است»؛ در کوردستان نه تنها فرایندهای مربوط به انقباض اگو و جبران ناخرسندی با خرسندی دیگر رخ نمیدهد، بلکه در چنین استدلالی ناخرسندیهای موجود بهوسیله ناخرسندی دیگر بنام کولبری تشدید نیز میگردد. ازاینرو است که سوژه برای دفع هراس ناشی از عدم توانایی فرافکنی ناخرسندی به وضعیت دیگر، دست به شکلگیری نوعی پاد فرهنگ میزند که از آن طریق با نمادین ساختن فقدانهای گفتار مسلط – که قادر به ارائه ابژه-علتهای میلورزی نیست- از آن عبور کنند. لاکان چنین سوژهای را که سوژگیاش در پیوند با فقدان دیگری برساخت گردیده را سوژهی هیستریک مینامد که کردار این سوژه در گفتار هیستری لاکانی، براندازی دالِ اعظم از طریق ایجاد تنش و گوشزد کردن فقدانهای گفتار مسلط است. لذا با استناد به استدلالهای بیانشده، شکلگیری پادفرهنگ با تلاش برای فراروی از تصویری که از کورد بهعنوان سوژهی عقبافتاده، نامتمدن، مظلوم و غیره بهصورت مستقیم مرتبط است و علت آن نیز همانگونه که بیان شد عدم توانایی گفتارهای مولدِ کورد بودن در ارائه امکانی جز فرودستی است که درنهایت یا منجر به تولید سوژهای میشود که حقارت را درونی ساخته و یا آنکه سوژهای هیستریک و علیه خود را ایجاد میکند؛ در دو حالت مادر بدنی بیمار است که سراسر آن را هراس پوشانده است.
در مسیر شرح سوژهی هیستریک کورد و پادفرهنگ حامل آن، میتوان نمودهای چنین مهمی را علاوه بر ساحت سینما و علوماجتماعی کوردستان که به آنها اشاراتی شد در گفتار جریانات چپ و فمینیستی کوردستان نیز ردگیری کرد. فمینیستِ کورد، سوژگی خود را در تقابل با ایماگوی مردسالارانه و سیل تصاویر ضدزن که از کوردستان بازنمایانده میشود تعریف میکند. همچنین واجد معنای منفی شدن چنین ایماگویی در مقایسه با ایماگوی بهظاهر غیر مردسالارانه در مرکز عرصه اصلی منازعه برای فمینیست و زن کورد است. مادامیکه تنها تصویر بازنمایی شده از کوردستان نشاندهنده نمودی از عدم تجدد سوژه کورد و در این مورد خاص ضد زن و مردسالار بودن کوردها است، موجهترین امکان موجود، مواجههی براندازانه و هیستریک فمینیست کورد با کورد بودن است[33]. دیدن بازنمایی زنِ رهاتر در گفتار فرادست نسبت به کوردستان و ندیدن اِعمال قدرت فرادست به فرودست – که گویا زیر آوارها خاک پنهان مانده، موجب شده فقدان رهایی زن بهعنوان ابژه گمشده فمینیست کورد در اساس به کوردبودن گره بخورد و ریشه همه این فقدانها کورد بودن تلقی گردد. این مسیر درنهایت به تشکیل یک پادفرهنگ و مواجهه هیستریک با کورد بودن – در این نمونه خاص با محتوایی فمینیستی- دامن میزند.
در وضعیتی اینگونه، نگاه درونماندگار به اکنونیت کوردستان در نقطهی کورِ نگرش فمینیستِ کورد قرار میگیرد. چنین سوژهای با تلقی دیگری بزرگ کورد بهعنوان عامل اصلی فقدان فالوس و بهسان فرادست نبودن، مدام به فقدانهای این ساحت میپردازد و بهجای حل مسائل زنان، خود به ماشین تولید مسئله تبدیل میشود. یکی از جالبترین مسائل تولیدشده توسط این جریان، سیر پژوهشهاییست که فمنیستهای کورد در مورد مسئلهای به نام ختنه زنان انجام داده و میدهند. ختنهی زنان با توجه به تحقیقات ما و همچنین تجربه زندگی در اقصی نقاط کوردستان چندین نسل است حتی در دورافتادهترین روستاهای کورد نشین انجام نمیگیرد. اما فمنیستهای کورد ازآنجاکه تحت تأثیر ایماگوی بیانشده، کورد بودن را تنها و تنها ترجمان مردسالاری میدانند مدام در راستای کردار هیستریک خود نسبت به کورد بودن به دنبال برساخت نمودها و نشانههای این مردسالاری میگردند؛ چهبسا در راستای این مهم، مسئلهای که بهصورت درونماندگار در کوردستان محو گشته است دوباره به عرصه بازنمایی بازگردانند و بدینسان بازنمایی تصویر کوردِ نا-انسان و نا-متجدد را تشدید و بازتولید کنند.
مضامین همارز و همانند با فمینیسم کوردی در میدان علوم اجتماعی کوردستان – همچون مسئله چاقوکشی یا قتلهای ناموسی نیز وجود دارد. چنین مسائلی نسبت به دیگر نقاط کشور مخصوصاً تهران ازنظر کمی دارای تفاوت معناداری نیست که بحث اصلی علوم انسانی در کوردستان را شکل دهد؛ اگر بر همین منطق پیش برویم باید کسانی چون چامسکی، باتلر و دیگر روشنفکران ساکن در آمریکا، تمام پژوهشهایشان بر کشتارهای دست جمعی در مدارس آمریکا متمرکز میبود. بحث اصلی در اینجا استدلال در راستای رد پرداختن به این مسائل نیست، بلکه مسئله ما گفتار حاکم بر چنین پرداختهایی است که تماماً از بازنمایی فاجعه و مظلومنمایی تغذیه میکند و بازتولیدکنندهی آن است و بیشتر از آنکه تحلیلگر وضعیت یا پیشنهاددهنده راهحلی عملی باشد بخشی از مسئله را تشکیل میدهد.
5
نخستین گام در استقرار اصل واقعیت یادگیری تجربی کودک برای تمایز گذاری میان «من» [ = اگو] و جهان بیرونی است؛ یعنی قبول اینکه برخی از ابژههای لذتبخش بیرونی و برخی از موانع لذت یا دردها و ناخرسندیها درونی و جدانشدنی از «من» هستند. این تفکیک طبعاً در خدمت دستیابی به این هدف عملی است که کودک بتواند احساسهای ناخوشایندی که او را تهدید میکند دفع کند. اما «من» بهمنظور دفع بعضی از تحریکات و ناخرسندیهایی که از درون بر میخیزند همان روشی را به کار میگیرد که در برابر ناخرسندیهای ناشی از بیرون، و این نقطه آغاز اختلالات مهم روانی [ تولید بدن و روانی بیمار] میشود.
(زیگموند فروید [34] 1383: 15-16)
درونی کردن عقدهی حقارت ذیل افسانهی شرح دادهشده در مورد کوردها مهمترین شرایط امکان کورد گریزی یا پادفرهنگ کوردی و همچنین بازتولیدگر نوعی هضم فرهنگی در دیگری است. درواقع کردارها و کنشهایی که توسط کوردها در راستای تشدید ایماگوی کوردِ مظلوم انجام میگیرد، ممکن است در نگاه نخست کرداری سراسر انتقادی باشد اما باکمی تحلیل میتوان به این نتیجه رسید که چنین امری با بازتولید عقدهی حقارت و طبیعی کردن امری تاریخی اتفاقاً در راستای سیاستزدایی و آسیمیلاسیون فرهنگی درحرکت است. بهسان جمله سارتر در صورتِ پذیرش فرودستی خویشتن به فرادست بودن و پذیرش فرادستی دیگری دامن زدهایم.
آنچه در سراسر این یادداشت برای ما اهمیت بنیادی داشت این بود که کورد کولبر و کورد بهمثابه سوژه تغذیهگر از فاجعه، بدنی بیمار است؛ و کورد لزوماً این بدن بیمار نیست. شاید در این مقاله از اینکه کورد چه هست؟ سخنی نگفتیم چراکه از اساس چنین پرسشی را واجد معنا نمیدانیم و در مقابل این پرسش و نقدهای وارد، یک نکته را گوشزد میکنیم: مطالعه و درک درونماندگار کوردستان بدون تلاش برای پیدا کردن فقدانهایی که مقایسه با دیگری ممکنشان میسازد.
آنچه در این متن شرح داده شد شرححال بدنهایی بیمار است[35]، بدنی که با درونی ساختن عقدهی حقارت، حقیر بودن خود را بیهیچ شرمی پذیرفته است، یا بهواسطه این حقارتهای خودساخته، کینتوزانه دیگری را در طرد ظاهری بهمثابه فرادست اثبات میکند؛ بدنی که برای جلب نگاه دیگری خود را با مظلومنمایی لوس میکند و به شکلی وسواسی از خطخطی کردن بدنش لذتی مازوخیستی میبرد و درنهایت بدنی که به شیوهای هیستریک بیماریهای داشته و نداشتهاش را به گردن تبار و فرهنگ کوردیاش میاندازد. نتیجهی تحلیل ما این است که تمام این بیماریها منبعی جز آنچه هجومِ مسمومسازِ مظلومنمایی و بازنمایی فاجعه خوانده شد ندارد. همانگونه که آدورنو[36] (1983, :34) بیان دارد: «پس از آشویتس شعر غنائی بربریت است» پس از سردشت و حلبچه و شنگال و کشته شدن کولبرها، مرثیهسرایی و مظلومنمایی را نیز باید اوج حقارت قلمداد کرد؛ چراکه بهسان سرودن شعر پساآشویتس چنین مرثیهای نیز جز بیگانگی[37] با خود نمیآورد.
Adorno, Theodor W . 1983. Prisms. Translated by Samuel Weber and Shierry Weber. MIT Press .
- Deleuze, Gilles. 1994. Difference and Repetition. New York: Columbia University Press.
- Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. 1988. A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia. . Bloomsbury Publishing.
- Freud, Anna. 1946. The Ego and the Mechanism of Defence. New York, International Universities Press.
- Lichtenstein, David P. 1999. Wilson Harris – Experimental Vision. Brown University.
- Sartre, Jean-Paul . 1960. Anti-Semite and Jew. New York, Grove Press.
- برمن, مارشال. 1386. تجربه مدرنیته: هر آنچه سخت و استوار است دود میشود و به هوا میرود. با ترجمه مراد فرهاد پور. تهران: طرح نو.
- رمضانزداه, عبدالله. 1397. اعتصاب برای گرسنه نماندن؛ تجارت فردا. دستیابی در اردیبهشت 1397, 27.
- صحن, در. 1395. بهمنهای کولبر کش، صحن. دستیابی در 15 بهمن 1395
- فانون, فرانسیس. 1355. پوستسیاه صورتکهای سفید (چاپ دوم). تهران: نشر خوارزمی.
- فروید, زیگموند. 1383. تمدن و ملامتهای آن. با ترجمه محمد مبشری. تهران: نشر ماهی.
- قبادی, بهمن. 2012. «زمانی برای مستی اسبها» را در حوالی شینآباد ساختم. ایان اف نیوز. دستیابی در دسامبر 2012, 13. https://anfpersian.com/tzh-h/bhmn-qbdy-zmny-bry-msty-sb-h-r-dr-hwly-shyn-abd-skhtm-10263.
- مارکوزه, هربرت. 2018. شعر غنایی پس از آشویتس، با ترجمه مهرداد امامی، سایت تز 11. دستیابی در 6 14, 2018. http://www.thesis11.com/Article.aspx?Id=50.
- نظری, بهروز. 2012.کشتار کارگران کولبر در کردستان. دستیابی در آوریل 2012, 30. http://www.rahekargar.net/articles_2012/2012-04-30_120_nazari.htm.
- نیچه, فردریش ویلیلهام 1377. خواست و ارادة معطوف به قدرت، با ترجمه رؤیا منجم، تهران: نشر مس.
- نیچه, فردریش ویلیلهام. 1392. تبارشناسی اخلاق. با ترجمه داریوش آشوری. تهران: نشر آگه.
- نیچه, فردریش ویلیلهام. 1393. چنین گفت زرتشت. با ترجمه داریوش آشوری. تهران: آگه.
- یانگ, رابرت. 1390. اسطوره سفید. با ترجمه جلیل کریمی و کمال خالق پناه. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
[3] Aime Cesaire
[4] Frantz Fanon
[5] Charles Baudelaire
[6] Imago
[7] فانون ابهام در تجربه سیاهان را بهاینعلت میداند که نباید تصور شود که با یک سیاه طرفیم – تصوری که سفیدها و سیاههای استعمارزده دارند- بلکه سیاههای مختلفی با تجارب و سوژگیهای مختلف وجود دارند. (فانون 1355)
[8] Subject Position
[9] از قطعهی درباره خواندن و نوشتن چنین گفت زرتشت نیچه
[10] بی-مار استعارهای اساطیری است. مار ازنظر اسطورهشناختی نمادی است از سلامت و نبودن آن یعنی بی ماری دلالت بر فقدان سلامت
[11] سوژه کرد بهمثابه سوژهای که دائماً در دوری از ظلم تکرار میشود
[12] شماره جدید (پاییز1397) مجله علمی- پژوهشی مطالعات اجتماعی ایران با مقالههای زیر منتشر شد:
« مطالعه جامعهشناختی نزاعهای خیابانی (بررسی افراد درگیر نزاع در شهر سنندج)»، «بررسی جامعهشناختی نگرش به قتلهای ناموسی و عوامل اجتماعی مؤثر بر آن در شهر مریوان» «قومیت، قومگرایی و باروری: بررسی تأثیر ابعاد و سطوح قومگرایی بر ترجیحات و رفتارهای باروری زنان کُرد و ترک در شهر ماکو»، «جایگاه زن در جامعه از منظر اعضای جماعت دعوت و اصلاح کردستان: ارائة سنخشناسی »، «زمینههای تاریخی و اجتماعی مؤثر بر شکاف قومی در ایران ».
[13] مسئله ما نمایش تصویر متقابل یعنی توسعهیافتگی کوردستان نیست چراکه اساساً ما بهنقد بازنمایی میپردازیم و درگیر بازی بازنمایی نخواهیم شد و صرفاً هدف نشان دادن سویههای متقابل با چنین تصاویری از کردستان است.
[14] Jean Baudrillard
[15] Gilles Deleuze
[16] Being
[17] Becoming
[18] virtual
[19]Jean-Paul Sartre
[20] Desire of the other
[21] Wilson Harris
[22] Inferiority complex
[23] ما خود را از افیون هرمونتیک سرمنشأها و سوظنها بر حذر داشتهایم.
[24] کولبری و در سطحی دیگر بازنمایی ضعف، فاجعهآمیز بودن زیست کوردی، نامتمدن بودن و ازایندست صفات را میتوان ناشی از همین مفصلبندی بدن کورد با مرز دانست. چراکه مرز در وجه استعاری خود دلالت بر یک ناحیه پیرامونی دارد. بهعلاوه در آثار سینمای قبادی نیز چنین پیوندی به نظر علت و علل تمام صفات بیانشده است.
[25] بهعنوانمثال ر.ک به مقاله کشتار کارگران کولبر در کردستان (نظری 2012)، بهمنهای کولبر کش (صحن 1395) و بسیاری از یادداشتها و مقالاتی ازایندست.
[26] همچنین در نظر این گروهها چنین امری نوعی واکنش به دیگری است پسازاین رو بازتولید و تشدید این تصویر، کریتیکال و انتقادی قلمداد میگردد.
[27] وارونه به این دلیل که هدف اصلی جریانات سیاسی از پوشش بیشازحد فاجعه در کردستان، سیاسی و بحرانی کردن وضعیت است که موجودیت و سوژگی خود، که با فاجعه و بحران گرهخورده است را بازیابند و از این فاجعه کارت فشاری بر دیگری تولید کنند و در استدلالی رئالپولوتیکی از مرگ سوژه آنچه باری خود کولبر و مردم رخ میدهد نیز برایشان مهم نباشد.
[28] فالوس در اینجا به معنی لاکانی آن در نظر گرفتهشده است یعنی هر آنچه دیگری بزرگ را کامل میگرداند و ابژه گمشدهای است برای کامل شدن سوژه همیشه ناکامل؛ بنابراین فالوس میتواند بر هر آنچیزی دلالت کند که مصداقیست برای پرشدن فقدانها و توجیهی است در ساحت فانتزی برای کامل انگاشتن دیگری.
[29]Imaginary
[30] لازم به ذکر است چنین نتیجهگیریهایی برآمده از تجربه زیسته ما از زندگی بهعنوان یک کورد وزندگی با کوردها و همچنین مواجهه مستقیم با جامعه کوردهای ساکن در مرکز و تحلیل منظومهای از دادههایی است که برای این مقاله تحلیلشده است.
[31] Cunter-Cultuer
[32] ego-withdrawal برای شرح بیشتر این مفهوم رجوع شود به (Freud, The Ego and the Mechanism of Defence 1946: p111)
[33] میتوان علت این امر را فقدان مکانیسم انقباض خود دانست؛ چراکه در چنین سوژگی هیچ امکانی برای فمینیست کورد وجود ندارد که ناخرسندی حاصل از مردسالاری را به وسیلهای آن جبران کند چون اینچنین تصویری در تمام عرصهها بازنمودگر فقدان است تا امکان.
[34] برداشتی آزاد از کتاب «تمدنها و ملامتهای آن» اثر زیگموند فروید.
[35] به تاسی از فانون: ما با یک کورد روبهرو نیستیم بلکه کوردها داریم.
[36] Theodor W Adorno
[37] به تعبیر مارکوزه (مارکوزه، شعر غنائی پس از آشویتس، سایت تز 11)
